Eyleme dönüşmeyen eleştiriler ve Akademik Sol’un görmeyi reddettiği bir devrim.
Orta Doğu ve İslam dünyası çalışmalarına adanmış akademik çevrelerde dolaşan bir figür vardır. Bu figür “Fedakârlıkçı” (Sacrificialist) bir zamanlar hareket hâlindeki medeniyetleri anlama arzusuyla şekillenen, ancak zamanla yenilgiye adanmış bir ayine dönüşen bir alanın baskın sesidir. Fedakârlıkçı bir kişi değil, Arap solunun ve kimi zaman daha geniş anlamda Müslüman solun çeşitli akımları içinde ortaya çıkan bir tutumdur. Bu, akademisyenlerden, aktivistlerden ve sıradan vatandaşlardan oluşan bir ahlaki ekonomi anlayışıdır; burada kaybetmek, kazanmanın en sahih biçimi olarak görülür ve maddi ya da sembolik olsun, “fedakârlık” talep etmeye hazır olmak ciddiyetin ve aidiyetin temel ölçütü sayılır.
Bu çevreler eleştiri konusunda eğitimlidir ve kayıp söyleminin diline hâkimdir. Edward Said’e adeta kutsal bir metin okur gibi atıfta bulunur, Michel Foucault’yu ise bir büyü formülü tekrarlarcasına zikrederler. Ancak bütün entelektüel inceliklerine rağmen ortaya koydukları çalışmaların büyük bölümü, yayımlandıkları akademik dergilerin ömrünü bile aşamaz.
Fedakârlıkçının doğal yaşam alanı çağdaş akademidir; ancak onun temsil ettiği durum akademinin duvarlarını aşar. Faslı filozof Abdurrahman Taha, kavl (qawl) ile amel (ʿamal) arasında bir ayrım yapar. Kavl, ifade ve söz söyleme ustalığını; amel ise insanın kendisini dönüştüren ve dünyadaki sonuçlarının sorumluluğunu üstlenen ahlaki eylemi ifade eder.
Kavlin amelin yerini aldığı ve onu bastırdığı bir ahlaki düzende, bilgiye yön veren şey teknik hâline gelir. Dünya, ölçülebilen ve prosedürlere indirgenebilen unsurlardan ibaret görülürken, insanın eylem yoluyla ahlaki bir özne olarak şekillenmesi giderek daralan bir özel alana itilir; hatta kimi zaman tamamen ortadan kalkar.
Bu durumda en büyük başarı, ahlaki eylemin yükünden koparılmış bir eleştiri ustalığına ulaşmaktır. Şiddeti yeniden ve yeniden teşhis etme performansı sergilenir; öyle ki bir noktadan sonra şiddeti adlandırmak ile bir gruba aidiyet göstermek birbirinden ayırt edilemez hâle gelir.
Ancak Vail Hallaq’ın belirttiği gibi, bu ahlaki düzen yalnızca eylemin yerine söz üretmez. Aynı zamanda durmaksızın eylemde bulunur; yapılabilecek her şeyi yapma zorunluluğuyla hareket eder ve ardından bu eylemleri meşruiyet diliyle geriye dönük olarak örtmeye çalışır. Bu bağlamda söz, iktidarın kullanımına alternatif değildir; tam tersine onun aklanma mekanizmasıdır.
Hallaq buna “söylemsel ahlakçılık” (discursive moralism) adını verir: Ahlaki dilin erdem yetiştirmek için değil, şiddeti temiz ve meşru göstermek için kullanıldığı bir dünya. Bu çerçevede eleştiri, Hallaq’ın “sahte aşkınlık” (faux-transcendence) olarak tanımladığı durumu örter. “Adalet” ya da “anti-emperyalizm” gibi soyut kavramlar, dünyayı haklılar ve lanetlenmişler şeklinde ikiye ayırırken, konuşanın kendi benliğini ve vicdanını güvenli bir masumiyet alanında tutmasına da hizmet eder.
Çağımızın siyaseti kendisini pragmatik ve maddi bir zeminde işliyormuş gibi sunar; buna rağmen siyasi hayat ahlaki yoğunlukla dolup taşmaktadır. Hesap verebilirlik için nihai bir referans noktasına duyulan ihtiyaç, ilahi olanın kamusal alandan çekilmesiyle ortadan kalkmadı; yalnızca siyaset alanına devredildi. Bugünün siyaseti, sekülerleştirilmiş bir teoloji gibidir. İlerleme ya da adaleti mutlak hedefler olarak vaat eder; ancak benliğin kendi masumiyetini ilan etme arzusunu, yani kendisini haklı görme dürtüsünü sınırlayabilecek daha yüksek bir ahlaki ölçütten yoksundur.
Fedakârlıkçı tam da böyle bir atmosferde serpilip gelişir. Çünkü onun bütün varlığı, herhangi bir dönüşüm gerektirmeden insanlara doğruluk ve haklılık sertifikası verebilen bir ahlaki dilin varlığına bağlıdır.
Said sonrası akademik düzen, Fedakârlıkçı zihniyetin ürettiği en rafine yapılardan biridir. Edward Said’in Oryantalizm eseri, imparatorlukların sömürgeleştirdikleri toplumların tarihlerini nasıl çarpıttığını ve onları nasıl tabi kıldığını ortaya koyan; bilginin tahakküm aracı olarak işleyiş mekanizmalarını açığa çıkaran güçlü bir araçtı ve belirli bağlamlarda hâlâ öyledir. Bu araç, sömürgeci bakışın perdelediği entelektüel ve ahlaki miraslardan hareketle alternatif bilgi, örgütlenme ve yaşam biçimlerini ortaya koymaya yönelmek için kullanılabilirdi.
Fakat zamanla Said’in sunduğu bu araç katı bir ortodoksiye dönüştü. Said’in kendisi bunu talep etmiş değildi (her ne kadar metnin kendi içindeki döngüsel muhakeme bu katılaşmayı yapısal olarak mümkün kılmış olsa da). Ancak onun mirasını devralan akademik çevreler, sürekli sürdürülen ve hiçbir zaman kurucu bir aşamaya geçmeyen eleştirinin son derece konforlu bir ikamet alanı olduğunu keşfettiler.
Bu akademik düzen, söylemin dışına çıkmayı gerektirmiyordu. Uygulayıcılarından da doğru hizalanmanın ötesinde bir şey talep etmiyordu: solcu olmak, Marksist olmak, sömürgecilik karşıtı olmak ve her şeyden önce güvenli biçimde eleştirel olmak. Doğru isimlere atıfta bulunmak bir düşünsel sorgulama biçiminden çok bir aidiyet göstergesine dönüştü; refleks hâline gelmiş uyarılar ve ön kabuller ise kişinin konuştuğu zemini gerçekten sorgulamasından ziyade bir tür akademik yeterlilik belgesi işlevi gördü.
Böylece Said sonrası düzen, araştırma başlamadan önce sonuçlarını zaten belirlemiş olan ahlaki bir uzlaşıya kabul edilme ritüeline dönüştü.
Said Sonrası Düzen
Eğer bu ortodoksi yalnızca akademinin seminer odaları ve konferans panelleriyle sınırlı kalsaydı, sonuçları kelimenin en küçültücü anlamıyla yalnızca akademik olurdu. Fakat böyle olmadı ve tam da burada Fedakârlıkçı bir paradoksla karşı karşıya gelir.
Kendi marjinalliklerini durmaksızın sergileyen aynı akademisyenler — “Biz sadece akademisyeniz, kimse bizi okumuyor, çalışmalarımız seminer salonlarının dışına çıkamıyor” diyenler — yakın geçmişteki hemen hemen tüm entelektüel hareketlerden daha fazla ölçüde üniversitenin dışına taşan bir ahlaki söz dağarcığı ürettiler.
Yapısalcılık bunu başaramadı. Hatta 20. yüzyılda dünyayı herhangi bir akademik projeden daha kapsamlı biçimde dönüştüren neoliberal iktisat bile üniversitenin dışına esas olarak politika koridorları ve kurumsal hâkimiyet yoluyla çıktı; kültürel yayılma sayesinde değil.
Fedakârlıkçının dili, yani Said sonrası düzen, daha nadir rastlanan bir şeyi başardı. Toplumsal söylemin yeraltı sularına sızdı; kısa videolarda ve sosyal medya paylaşımlarında, protesto hareketlerinin ahlaki dilbilgisinde ve hatta Said’in tek bir sayfasını bile okumamış olsalar da onun çalışmalarının mümkün kıldığı kategorilerle düşünen eğitimli kitlelerin sezgilerinde kendisini göstermeye başladı.
Said sonrası düzenin başardığı şey, hangi ölçütle değerlendirilirse değerlendirilsin, dikkat çekicidir. Ancak bu başarı aynı zamanda söz konusu ortodoksiyi gerçekten tehlikeli kılan unsurdur. Çünkü bir fikir sağduyuya dönüştüğünde, bir argüman gibi değil de gerçekliğin kendisi gibi algılanmaya başladığında, ona meydan okumak neredeyse imkânsız hâle gelir.
Bir argüman sınanabilir, bir teori yanlışlanabilir; ancak bir sezgi yalnızca doğruymuş gibi hissedilir. Said sonrası ahlaki söz dağarcığı da artık tam olarak bu sezgisel düzeyde işlemektedir.
Sömürgecilik karşıtı eleştirinin ahlaki dili, başlangıçta iktidarın nasıl işlediğini açığa çıkarmayı ve insanın dünyada nasıl davranması gerektiğine rehberlik etmeyi amaçlıyordu. Fakat zamanla etik eylemden koparak bir tasnif mekanizmasına dönüştü; dünyayı haklılarla suç ortakları, uyum gösterenlerle şüpheli görülenler arasında ayıran bir araca dönüştü.
Bir zamanlar bilgi ile iktidar arasındaki ilişkiyi incelemek için kullanılan keskin bir neşter olan bu yaklaşım, artık belirli pozisyonların herhangi bir muhakeme sürecine gerek kalmaksızın doğru kabul edildiği, diğerlerinin ise otomatik olarak sorunlu veya lekelenmiş görüldüğü bir atmosfere dönüşmüş durumda. Argümanın ve eleştirel muhakemenin disiplinine başvurulmadan, bazı görüşler sadece “doğru hissettikleri” için kabul görmekte, bazıları ise yalnızca “yanlış hissettikleri” için reddedilmektedir.
Bunun sonuçları akademinin sınırlarını aşmaktadır. Siyasi tahayyülden yoksun bir eleştiri, akademiden çıkıp toplumsal hareketlerin ve kamuoyunun sağduyusuna dönüştüğünde, mümkün olanın ufkunu yeniden şekillendirir.
Bu çerçevede adalet, tarihin neredeyse hiçbir zaman sunmadığı eksiksiz bir iade ve tam bir telafi anlamına gelir. Böylece adalet, uygulanabilir bir talep olmaktan çıkarak, kalıcı savaşın, kuşatmanın ve insanların hayatına mal olan direnişin sürekli gerekçesine dönüşür. Çünkü mücadele, ulaşılamaz bir adalet gerçekleşene kadar sona eremez.
Bu dinamik kendi kendini besler. Fedakârlıkçı bu söz dağarcığını üretir ya da geliştirir; ona açık olan kitleler bunu yaygınlaştırır; ardından bu dil değişime ve gözden geçirmeye karşı katılaşır. Ortaya çıkan döngü, uygulanabilir herhangi bir siyasi tahayyülden kopmuş bir eleştiri biçimi üretir.
Bu durum yalnızca acıyı sona erdirmekte başarısız olmakla kalmaz; belirli koşullar altında acıyı ahlaki ciddiyetin tek kanıtı olarak kutsallaştırır. Direnme ve sürekli direnmeye devam etme talebi ise bir tür zorlamaya dönüşür; savunduğunu iddia ettiği insanların ölmemeyi seçme hakkını inkâr eden otoriter bir anlayış hâlini alır.
Bu inkârın somut sonuçları vardır; bir adı, bir coğrafyası ve bir ölüm bilançosu bulunmaktadır.
Akademik Sol Suriye’de Nasıl Başarısız Oldu?
Suriye, modern Levant tarihinde, eylemin — her ne kadar dağınık ve kırılgan olsa da — sonsuz eleştirinin çekim alanından kurtulmayı başardığı nadir örneklerden biriydi. 2011’de başlayan devrim, Said sonrası ahlaki düzenin tüm mimarisini sarstı. Bunun nedeni devrimin saf olması değil, tam aksine saf olmamasıydı; ayrıca harekete geçmeden önce saflığın gerçekleşmesini beklemeyi reddetmesiydi.
Kentli ve kırsal, seküler ve dindar, eğitimli ve eğitimsiz farklı toplumsal kesimlerden gelen devrimciler, akademik solun mücadeleleri anlamlandırmak için başvurduğu ikiliklere teslim olmayan koşullar altında özgürleşme mücadelesi verdiler.
Orada açık ve net bir sömürgeci düşman yoktu; çatışmayı anlaşılır kılmak için ortodoksinin ihtiyaç duyduğu sömürgeci–sömürgeleştirilen şablonuna yerleştirilebilecek tekil bir tahakküm ekseni de bulunmuyordu. Şiddet içseldi, çok yönlüydü ve çoğu zaman aynı anda birden fazla konumu işgal eden aktörler tarafından uygulanıyordu: mağdur ve fail, direnişçi ve otoriter, Batı karşıtı ve Rus silahlarıyla donatılmış olmak aynı anda bir arada bulunabiliyordu.
Arap ve Batılı sol, bu tabloya baktı ve büyük ölçüde yüzünü başka tarafa çevirdi.
Bu yüz çeviriş, Fedakârlıkçı dayanışmanın işlemeye alıştığı çerçevenin yapısal bir sonucuydu. Said sonrası düşünce, imparatorluğa yönelik tüm kuşkuculuğuna rağmen, teşhis ettiğini iddia ettiği iktidar çekiminden kurtulamadı; yalnızca kutupları tersine çevirdi. Batı’yı tahakkümün merkezi olarak reddederken, sömürgecilik karşıtı solun önemli bir bölümü erdemi yeniden kendi tanımladığı anti-emperyalist kampta, yani İran ve Rusya’da konumlandırdı. Bu ülkelerin kendi emperyal geçmişleri ve günümüzdeki yayılmacı hedefleri ise sessizce Batı saldırganlığına karşı savunmacı tutumlar olarak yeniden sınıflandırıldı.
“Anti-emperyalizm”, bu sekülerleştirilmiş siyasi teolojinin en etkili sakramentine dönüştü. Bu yapı içerisinde İran ve Rusya artık yalnızca jeopolitik aktörler olarak görülmemeye başlandı; bunun yerine vekil aşkınlıklar gibi işlev gördüler. Batı’ya karşı olmaları, onlara hiçbir kanıtın ortadan kaldıramayacağı ahlaki bir dokunulmazlık kazandırdı.
Bugün bile onların gölgesinde işlenen şiddet savunulmaktan çok yeniden sınıflandırılmaktadır: trajik ama gerekli, üzücü ama “bağlamı içinde değerlendirilmeli”, talihsiz ama — ve belirleyici kelime budur — doğru safta yer alan bir şiddet.
Bu nedenle Esed rejimi, davranışları solun savunduğunu iddia ettiği herhangi bir ilkeye göre savunulabilir olduğu için değil, “direniş ekseni” içerisine yerleştirilebildi. Çünkü yalnızca eleştirel söylemin kendi kendini besleyen döngüsüyle ayakta duran “aynı safta yer alma” durumu, ahlaki ölçüt hâline gelmişti.
Bir kez doğru düşmana karşı konumlandığında, iktidarın artık kendisinden daha yüksek bir ahlaki ölçüte hesap vermesi gerekmiyordu. Yalnızca kendisine hesap veriyordu.
Yıllar boyunca, Esed rejiminin Suriyelilere yönelik şiddeti ve gerek firariler gerekse hayatta kalanlar tarafından belgelenen endüstriyel ölçekteki gözaltı ve işkence sistemi, birçok solcu ve sömürgecilik karşıtı çevrede tereddütle, sessizlikle ya da doğrudan inkârla karşılandı. Ancak bazıları cehalet ya da korkaklıkla açıklanabilecek bu inkârlardan daha açıklayıcı olan şey, aynı mantığın bugün bile, hatta Esed’e her zaman karşı çıkmış olanlar arasında dahi, Suriye kamusal tartışmalara yeniden girdiğinde varlığını sürdürmesidir. Said sonrası sezgi refleks olarak yeniden ortaya çıkar. Suriye, onaylanmış bir mücadeleye yakınlığı ölçüsünde ahlaki ağırlık kazanır. “Intersectionality”, Filistin’le kesiştiği ölçüde bazı şiddet biçimlerinin görülmesini sağlayan mekanizma hâline gelirken, Suriyelilerin acıları ise bu kesişimden yoksun olduğu için gölgede kalmaya devam eder.
Yermuk örneği bu dinamiği en açık şekilde ortaya koymaktadır. Güney Şam’da bulunan ve bir Filistinli mülteci kampından büyüyerek bir yerleşim bölgesine dönüşen Yermuk, Esed rejimi ve onun Lübnan, Irak ve İran’dan gelen müttefik milisleri tarafından kuşatıldı, açlığa mahkûm edildi ve nihayetinde yıkıma uğratıldı. Bugün, Said sonrası söylem içerisinde Yermuk, Esed’in Filistin’e ihanetinin inkâr edilemez kanıtı olarak sunulmaktadır; sanki bir Filistin kampının yıkılması, Esed’in şiddetinin nihayet tamamen okunabilir hâle geldiği eşikmiş gibi. Esed Filistinlilere karşı şiddet uyguladı ve bu nedenle onun şiddeti artık kayıt altına alınabilir hâle geldi.
Nadiren açıkça ifade edilse de sürekli yeniden üretilen ima şudur: Kendi başına Suriyeli acısı — Filistinli olmayan, Humus’ta, Halep’te, Dera’da ve Şam’ın kırsal tarafında yaşamış yüz binlerce ölü — görülebilmek için önce tanınmış sembolik bir söz dağarcığına tercüme edilmek zorundaydı. Yermuk’un Filistinlileri bu tercümeyi sağladı ve Said sonrası düzenin kendisini aklama girişimi için bir arındırıcı kayıt işlevi gördü. Fedakârlıkçı bu kayıt sistemine ihtiyaç duyar; çünkü onsuz ikilikler çözülmeye başlar ve geriye ürkütücü bir ihtimal kalır: Her durumu kendi şartları içinde değerlendirmek ve kişinin konumunun önceden haklı olarak onaylandığına dair herhangi bir güvence olmaksızın harekete geçmek.
Filistin, Suriye’yi anlaşılabilir bir çerçeveye oturtmak için ideal koşulları sunuyordu: yerleşimci bir güç tarafından işgal edilmişti, tahakkümün açık bir coğrafyası vardı ve dayanışmayı hem entelektüel olarak anlaşılır hem de daha önemlisi Said sonrası düzen açısından güvenli kılan bir ahlaki açıklık taşıyordu. Suriye ise bu rahatlığın hiçbirini sunmuyordu. Halkı parçalanmıştı, cephe hatlarını tek bir doğrultuda anlatmak imkânsızdı ve sahadaki aktörler, görünürde Batı karşıtı bir blok içinde direniş ile zorbalığı birbirinden ayırmayı gerektirecek ölçüde karmaşık konumlara sahipti. Kısacası, ortodoksi kendisini söküp atmadan Suriye’yi sahiplenemezdi.
Suriye, dayanışma eksikliğinden daha derin bir şeyi açığa çıkardı. Arap ve Batılı solun önemli bir bölümü, egemenliği emperyal çerçevenin dışında tasavvur edememektedir. Amerikan şemsiyesini reddettiler, ancak bunun yerine Rusya ve İran’ın himayesini kabul ettiler; böylece bir ana anlatıyı başka bir ana anlatıyla değiştirmiş oldular. Bunun sonucunda ortaya fedakârlığa dayalı bir hizalanma siyaseti çıktı; burada tutumlar, belirli bir mücadelenin kendi gerçekliğinden çok, kimin kimi silahlandırdığına ve kimin belirlenmiş düşmana karşı savaştığına göre şekilleniyordu.
Oysa devrim, bütün başarısızlıklarına rağmen — ki bunlar az değildi — tarih tarafından haklı çıkarılacaklarına dair metafizik bir güvenceye sahip olmadan harekete geçen insanlar tarafından yürütüldü ve inşa edildi. Onlar mücadelelerinin meşruiyet kazanması için doğru sponsorun onayını beklemediler. Ve tam da bu nedenle, dayanışmayı kendi varlık sebebi hâline getiren çevreler Suriye’yi terk etti.
Egemenlik İzin Beklemez
Günümüzün siyasi kültürü, etik açıklığın eylemden önce gelmesi gerektiğinde, adaletin peşinden gidilebilmesi için önce kusursuz biçimde anlaşılır olması gerektiğinde ve tarihin hangi tarafında durduğunuza adım atmadan önce kesin olarak karar vermeniz gerektiğinde ısrar etmektedir. Bu, Fedakârlıkçının en derin varsayımıdır ve yanlıştır; çünkü ahlaki hayatın gerçek sıralamasını tersine çevirir.
Etik eylem, kişinin kendisini inşa ettiği, sınadığı ve kendisini aşan bir ahlaki düzenle ilişki kurduğu araçtır. Bu anlayışta ilahi irade, yukarıdan müdahale ederek ikilemlerimizi önceden çözen bir şey değildir. O, insan iradesi ve kişinin köklü bir kusurluluk ortamında tercih yapma cesareti aracılığıyla hayata geçirilir.
Karmaşadan muafiyet yoktur. Önceden verilmiş metafizik bir onay belgesi yoktur. Etik biçimde davranmak, belirsizlikten kaçmak değil; aksine, yanılıyor olabileceğiniz bilgisiyle birlikte onun içine bilinçli olarak girmektir.
Said sonrası düzenin akademi içindeki ve dışındaki insanlara öğrettiği şey ise bunun tam tersidir: Acı, tanınmış bir ahlaki kayıt sistemine tercüme edilene kadar eylemi süresiz olarak ertelemek; böylece mücadele doğru otoriteler tarafından haklı ilan edilebilsin ve kişi doğru hizalanmayı güvence altına alabilsin. Bu düzen, bir mücadeleyi başka bir mücadele üzerinden anlamlandırır; hüküm verme sorumluluğunu ahlaki güvenlik vaat eden imparatorluklara, hareketlere veya sembollere devreder ve buna dayanışma adını verir. Oysa bu, adalet kisvesine bürünmüş bir kendini koruma biçimidir.
Egemenliğe giden ilk adım — ve bu kelime özellikle seçilmiştir, çünkü söz konusu olan yalnızca entelektüel bir duruş değil, halkların kendi kaderlerini tayin edebilme kapasitesidir — bir mücadeleyi başka bir mücadeleye tabi kılmadan hareket etmektir. Kişinin masumiyetini garanti edecek bir çerçeveyi beklemeden, ahlaki muhakemeyi jeopolitik hamilere, akademik uzlaşıya ya da doğru tercihi yaptığını teyit edecek sosyal medya korosuna havale etmeden harekete geçmesidir.
Fedakârlıkçı, adaletsizliğe değil, dünyada eylemde bulunmanın, şimdiye kadar yalnızca konferans bildirilerinden daha zorlu hiçbir sınamadan geçmemiş bir konumun titizlikle korunan saflığını lekeleme ihtimaline karşı alerjiktir. Onlar için ahlaklı görünmek, ahlaklı davranmaktan çok daha önemlidir. Çünkü eylem, tercih yapmayı, öncelikler belirlemeyi, bazı şeyleri dışarıda bırakmayı ve kamusal alanda başarısız olma riskini göze almayı gerektirir. Kamusal başarısızlık ise bugüne kadar onları ayakta tutan atıf ve referans mekanizması tarafından absorbe edilemez.
Suriye, Fedakârlıkçı bunu kabul etsin ya da etmesin, bu gerçeği hiçbir sonradan yapılan yeniden yorumlamanın yumuşatamayacağı bir sertlikle ortaya çıkardı. Devrim saf değildi ve ona dair dürüst hiçbir anlatı aksini iddia edemez. Ancak devrim, izin beklemeden harekete geçen insanlar tarafından şekillendirildi. Onlar, Fedakârlıkçı entelektüellerin doğru anlatı üzerinde uzlaşmasını, kendilerini doğru türden bir direniş olarak onaylamasını ya da dayanışma hareketinin onları zaten ilgiye layık görülmüş davalar listesine eklemesini beklemediler.
Dayanılmaz koşullar altında harekete geçtiler; başarısız olabileceklerini biliyorlardı, tarihin kendilerini aklamayabileceğini biliyorlardı ve hiçbir çerçevenin onlara önceden masumiyet garantisi vermeyeceğinin farkındaydılar. Bazıları inşa etti, bazıları ise kusurlu ve kısa ömürlü de olsa yönetti. Çok daha fazlası hayatını kaybetti.
Kendi iradelerini başkalarının ahlaki ekonomisine tabi kılmayı reddederek, Said sonrası eleştiri aygıtının tüm entelektüel inceliğine rağmen üretmekte başarısız olduğu bir şeyi hayata geçirdiler: Özgür olma ihtimalinin peşinden gidebilmek için yanılıyor olma riskini kabul eden bir siyaset.
Yalnızca “direnen” bir siyaset, aslında siyaset değildir. Bu, tarihin harekete geçmesini ve ölümün kendi tutumunu kutsamasını bekleyen bir duruş sergilemeden ibarettir. Adalet ise bir soyutlama değildir; insanlar onu inşa eder, yönetir, sınırlar ve onarır. Adalet, başarısız olabileceğimizi bilerek üstlendiğimiz bir iştir.
Sonuçta, çoğu zaman ilahi iradeyi görünür kılan ve tarihi ileriye taşıyan şey, kesinlik olmaksızın gerçekleştirilen eylemdir.
Kaynak:
